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薛侃录

侃问:“持志如心痛,一心在痛上,安有功夫说闲语、管闲事?”

先生曰:“初学功夫如此用亦好,但要使知‘出入无时,莫知其乡’。心之神明原是如此,功夫方有着落。若只死死守着着,恐于功夫上又发病”。

侃问:“专涵养而不务讲求,将认欲作理,则如之何?”

先生曰:“人须是知学。讲求亦只是涵养,不讲求只是涵养之志不切”。

曰:“何谓知学?”

曰:“且道为何而学?学个甚?”

曰:“尝闻先生教,学是学存天理。心之本体即是天理,体认天理,只要自心地无私意”。

曰:“如此则只须克去私意便是,又愁甚理欲不明?”

曰:“正恐这些私意认不真?”

曰:“总是志未切。志切,目视、耳听皆在,安有认不真的道理?‘是非之心,人皆有之’,不假外求。讲求亦只是体当自心所见,不成去心外别有个见”。

先生问在坐之友:“比来功夫何似?”

一友举虚明意思。先生曰:“此是说光景”。

一友叙今昔异同。先生曰:“此是说效验”。

二友惘然,请是。

先生曰:“吾辈今日用功,只是要为善之心真切。此心真切,见善即迁,有过即改,方是真切功夫。如此,则人欲日消,天理日明。若只管求光景、说效验,却是助长外驰病痛,不是功夫”。

朋友观书,多有摘议晦庵者。

先生曰:“是有心求异,即不是。吾说与晦庵时有不同者,为入门下手处有毫厘千里之分,不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处,如何动得一字?”

希渊问:“圣人可学而至,然伯夷、伊尹于孔子才力终不同,其同谓之圣者安在?”

先生曰:“圣人之所以为圣,只是其心纯乎天理而无人欲之杂,犹精金之所以为精,但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣,金是足色方是精。然圣人之才力,亦有大小不同。犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒,文王、孔子犹九千镒、禹、汤、武王犹七八千镒,伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同,而纯乎天理则同,皆可谓之圣人,犹分两虽不同,而足色则同,皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中,其足色同也;以夷、尹而厕之尧、孔之间,其纯乎天理同也。盖所以为精金者,在足色而不在分两;所以为圣者,在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人,而肯为学,使此心纯乎天理,则亦可为圣人,犹一两之金,比之万镒,分两虽悬绝,而其到足色处可以无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’者以此。学者学圣人,不过是去人欲而存天理耳,犹炼金而求其足色。金之成色所争不多,则煅炼之功省而功易成,成色愈下则煅炼愈难。人之气质清浊粹驳,有中人以上、中人以下,其于道有生知安行、学知利行,其下者必须人一己百、人十己千,及其成功则一。”

“后世不知作圣之本是纯乎天理,却专去知识才能上求圣人,以为圣人无所不知,无所不能,我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着功夫,徒弊精竭力,从册子上钻研、名物上考索、形迹上此拟。知识愈广而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金,不务煅炼成色,求无愧于彼之精纯,而乃妄希分两,务同彼之万镒,锡、铅、铜、铁杂然而投,分两愈增而成色愈下,既其梢末,无复有金矣”。

时曰仁在傍,曰:“先生此喻,足以破世儒支离之惑,大有功于后学”。

先生又曰:“吾辈用功,只求日减,不求日增。减得一分人欲,便是复得一分天理,何等轻快脱洒,何等简易。”

士德问曰:“格物之说,如先生所教,明白简易,人人见得。文公聪明绝世,于此反有未审,何也?”

先生曰:“文公精神气魄大,是他早年合下便要继往开来,故一向只就考索著述上用功。若先切己自修,自然不暇及此。到得德盛后,果忧道之不明。如孔子退修六籍,删繁就简,开示来学,亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书,晚年方悔,是倒做了”。

士德曰:“晚年之悔,如谓‘向来定本之悟’,又谓‘虽读得书,何益于吾事’,又谓‘此与守书籍,泥言语,全无交涉’,是他到此方悔从前用功之错,方去切己自修矣”。

曰:“然。此是文公不可及处。他力量大,一悔便转。可惜不久即去世,平日许多错处皆不及改正”。

侃去花问草,因曰:“天地间何善难培,恶难去?”

先生曰:“未培未去耳”。少间,曰:“此等看善恶,皆从躯壳起念,便会错”。

侃未达。

曰:“天地生意,花草一般,何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶。如欲用草时,复以草为善矣。此等善恶,皆由汝心好恶所生,故知是错”。

曰:“然则无善无恶乎?”

曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。不动于气,即无善无恶,是谓至善”。

曰:“佛氏亦无善无恶,何以异?”

曰:“佛氏着在无善无恶上,便一切都不管,不可以治天下。圣人无善无恶,只是‘无有作好’,‘无有作恶’,不动于气。然‘遵王之道’,‘会其有极’,便自一循天理,便有个裁成辅相”。

曰:“草既非恶,即草不宜去矣?”

曰:“如此却是佛、老意见。草若有碍,何妨汝去?”

曰:“如此又是作好作恶”。

曰:“不作好恶,非是全无好恶,却是无知觉的人。谓之不作者,只是好恶一循于理,不去又着一分意思。如此,即是不曾好恶一般”。

曰:“去草如何是一循于埋,不着意思?”

曰:“草有妨碍,理亦宜去,去之而已;偶未即去,亦不累心。若着了一分意思,即心体便有贻累,便有许多动气处”。

曰:“然则善恶全不在物?”

曰:“只在汝心。循理便是善,动气便是恶”。

曰:“毕竟物无善恶?”。

曰:“在心如此,在物亦然。世儒惟不知此,舍心逐物,将格物之学错看了,终日驰求于外,只做得个‘义袭而取’,终身行不著,习不察”。

曰:“‘如好好色,如恶恶臭’,则如何?”

曰:“此正是一循于理,是天理合如此,本无私意作好作恶”。

曰:“如好好色,如恶恶臭,安得非意?”

曰:“却是诚意,不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理,亦着不得一分意。故有所念懥、好乐,则不得其正。须是廓然大公,方是心之本体。知此,即知未发之中。”

伯生曰:“先生云:‘草有妨碍,理亦宜去。’缘何又是躯壳起念?”

曰:“此须汝心自体当。汝要去草,是甚么心?周茂叔窗前草不除,是甚么心?”

先生谓学者曰:“为学须得个头脑,功夫方有着落。纵未能无间,如舟之有舵,一提便醒。不然,虽从事于学,只做个‘义袭而取’,只是行不著,习不察,非大本、达道也。”

又曰:“见得时,横说竖说皆是。若于此处通,彼处不通,只是未见得”。

或问:“为学以亲故,不免业举之累。”

先生曰:“以亲之故而业举为累于学,则治田以养其亲者,亦有累于学乎?先正云:‘惟患夺志。’但恐为学之志不真切耳”。

崇一问:“寻常意思多忙,有事固忙,无事亦忙,何也?”

先生曰:“天地气机,元无一息之停。然有个主宰,故不先不后,不急不缓,虽千变万化而主宰常定,人得此而生。若主宰定时,与天运一般不息,虽酬酢万变,常是从容自在,所谓‘天君泰然,百体从令’。若无主宰,便只是这气奔放,如何不忙?”

十一

先生曰:“为学大病在好名。”

侃曰:“从前岁自谓此病已轻,比来精察,乃知全未。岂必务外为人?只闻誉而喜,闻毁而闷,即是此病发来”。

曰:“最是。名与实对,务实之心重一分,则务名之心轻一分;全是务实之心,即全无务名之心。若务实之心如饥之求食、渴之求饮,安得更有功夫好名?”

又曰:“‘疾没世而名不称’,‘称’字去声读,亦‘声闻过情,君子耻之’之意。实不称名,生犹可补,没则无及矣。‘四十五十而无闻’,是不闻道,非无声闻也。孔子云:‘是闻也,非达也。’安肯以此望人!”

十二

侃多悔。

先生曰:“悔悟是去病之药,以改之为贵。若留滞于中,则又因药发病”。

十三

德章曰:“闻先生以精金喻圣,以分两喻圣人之分量,以煅炼喻学者之功夫,最为深切。惟谓尧、舜为万镒,孔子为九千镒,疑未安”。

先生曰:“此又是躯壳上起念,故替圣人争分两。若不从躯壳上起念,即尧、舜万镒不为多,孔子九千镒不为少。尧、舜万镒只是孔子的,孔子九千镒只是尧、舜的,原无彼我。所以谓之圣,只论‘精一’,不论多寡。只要此心纯乎天理处同,便同谓之圣。若是力量气魄,如何尽同得?后儒只在分两上较量,所以流入功利。若除去了比较分两的心,各人尽着自己力量精神,只在此心纯天理上用功,即人人自有,个个圆成,便能大以成大,小以成小,不假外慕,无不具足。此便是实实落落明善诚身的事。

后儒不明圣学,不知就自己心地良知良能上体认扩充,却去求知其所不知,求能其所不能,一味只是希高慕大,不知自己是桀、纣心地,动辄要做尧、舜事业,如何做得?终年碌碌,至于老死,竟不知成就了个甚么,可哀也已。”

十四

侃问:“先儒以心之静为体,心之动为用,如何?”

先生曰:“心不可以动静为体用。动静,时也。即体而言用在体,即用而言体在用,是谓‘体用一源’。若说静可以见其体,动可以见其用,却不妨”。

十五

问:“上智下愚,如何不可移?”

先生曰:“不是不可移,只是不肯移。”

十六

问“子夏门人问交”章。

先生曰:“子夏是言小子之交,子张是言成人之交。若善用之,亦俱是”。

十七

子仁问:“‘学而时习之,不亦说乎’,先儒以学为‘效先觉之所为’,如何?”

先生曰:“‘学’是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理,则自正诸先觉,考诸古训,自下许多问辨、思索、存省、克治功夫。然不过欲去此心之人欲,存吾心之天理耳。若曰‘效先觉之所为’,则只说得学中一件事,亦似专求诸外了。‘时习’者,‘坐如尸’,非专习坐也,坐时习此心也;‘立如斋’,非专习立也,立时习此心也。‘说’是‘理义之说我心’之‘说’。人心本自说理义,如目本说色,耳本说声。惟为人欲所蔽所累,始有不说。今人欲日去,则理义日洽浃,安得不说?”

十八

国英问:“曾子三省虽切,恐是未闻一贯时功夫”。

先生曰:“一贯是夫子见曾子未得用功之要,故告之。学者果能忠恕上用功,岂不是一贯?‘一’如树之根本,‘贯’如树之枝叶。未种根,何枝叶之可得?体用一源,体未立,用安从生!谓‘曾子于其用处,盖已随事精察而力行之,但未知其体之一’。此恐未尽”。

十九

黄诚甫问:“汝与回也,孰愈”章。

先生曰:“子贡多学而识,在闻见上用功,颜子在心地上用功,故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上,故圣人叹惜之,非许之也”。

二十

“颜子不迁怒,不贰过,亦是有‘未发之中’始能。”

二一

“种树者必培其根,种德者必养其心。欲树之长,必于始生时删其繁枝;欲德之盛,必于始学时去夫外好。如外好诗文,则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然。”

又曰:“我此论学,是无中生有的功夫。诸公须要信得及,只是立志。学者一念为善之志,如树之种,但勿助勿忘,只管培植将去,自然日夜滋长,生气日完,枝叶日茂。树初生时,便抽繁枝,亦须刊落,然后根干能大。初学时亦然,故立志贵专一”。

二二

因论先生之门,某人在涵养上用功,某人在识见上用功。

先生曰:“专涵养者,日见其不足;专识见者,日见其有余。日不足者日有余矣,日有余者日不足矣”。

二三

梁日孚问:“居敬、穷理是两事,先生以为一事,何如?”

先生曰:“天地间只有此一事,安有两事?若论万殊,‘礼仪三百,威仪三千’,又何止两?公且道居敬是如何?穷理是如何?”

曰:“居敬是存养功夫,穷理是穷事物之理”。

曰:“存养个甚?”

曰:“是存养此心之天理”。

曰:“如此亦只是穷理矣”。

曰:“且道如何穷事物之理?”

曰:“如事亲便要穷孝之理,事君便要穷忠之理”。

曰:“忠与孝之理在君、亲身上?在自己心上?若在自己心上,亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬”

曰:“只是主一”。

曰:“如何是主一?”

曰:“如读书便一心在读书上,接事便一心在接事上”。

曰:“如此,则饮酒便一心在饮酒上,好色便一心在好色上,却是逐物,成甚居敬功夫?”

日孚请问。

曰:“一者,天理。主一是一心在天理上。若只知主一,不知一即是理,有事时便是逐物,无事时便是着空。惟其有事无事,一心皆在天理上用功,所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说,便谓之居敬;就居敬精密处说,便谓之穷理。却不是居敬了别有个心穷理,穷理时别有个心居敬。名虽不同,功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内,义以方外’。敬即是无事时义,义即是有事时敬。两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’,即不须言义。孟子言‘集义’,即不须言敬。会得时,横说璧说,功夫总是一般。若泥文逐句,不识本领,即支离决裂,功夫都无下落”。问:“穷理何以即是尽性?”

曰:“心之体,性也,性即理也。穷仁之理,直要仁极仁;穷义之理,直要义极义。仁、义只是吾性,故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心,至仁不可胜用’,这便是穷理功夫”。

日孚曰:“先儒谓‘一草一木亦皆有理,不可不察’,如何?”

先生曰:“‘夫我则不暇。’公且先去理会自己性情,须能尽人之性,然后能尽物之性”。

日孚悚然有悟。

二四

惟乾问:“知如何是心之本体?”

先生曰:“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心,就其禀赋处说便谓之性。孩提之童,无不知爱其亲,无不知敬其兄,只是这个灵能不为私欲遮隔,充拓得尽,便完完是他本体,便与天地合德。自圣人以下,不能无蔽,故须格物以致其知”。

二五

守衡问:“《大学》功夫只是诚意,诚意功夫只是格物,修、齐、治、平,只诚意尽矣,又有正心之功,‘有所念懥好乐,则不得其正’,何也?”

先生曰:“此要自思得之。知此则知未发之中矣”。

守衡再三请。

曰:“为学功夫有浅深,初时若不着实用意去好善恶恶,如何能为善去恶?这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物,一向着意去好善恶恶,便又多了这分意思,便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’,方是本体。所以说‘有所忿懥好乐,则不得其正’。正心只是诚意功夫里面体当自家心体,常要鉴空衡平,这便是未发之中”。

二六

正之问:“戒惧是己所不知时功夫,慎独是己所独知时功夫,此说如何?”

先生曰:“只是一个功夫,无事时固是独知,有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力,只在人所共知处用功,便是作伪,便是‘见君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念,更无虚假,一是百是,一错百错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定,便是端木澄源,便是立诚。古人许多诚身的功夫,精神命脉,全体只在此处。真是莫见莫显,无时无处,无终无始,只是此个功夫。今若又分戒惧为己所不知,即功夫便支离,亦有间断。既戒惧,即是知,己若不知,是谁戒惧?如此见解,便要流入断灭禅定”。

曰:“不论善念恶念,更无虚假,则独知之地,更无无念时邪?”

曰:“戒惧亦是念。戒惧之念,无时可息。若戒惧之心稍有不存,不是昏瞶,便已流入恶念。自朝至暮,自少至老,若要无念,即是己不知,此除是昏睡,除是槁木死灰”。

二七

志道问:“荀子云:‘养心莫善于诚’,先儒非之,何也?”

先生曰:“此亦未可便以为非。‘诚’字有以功夫说者。诚是心之本体,求复其本体,便是思诚的功夫。明道说‘以诚敬存之’,亦是此意。《大学》‘欲正其心,先诚其意’。荀子之言固多病,然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语,若先有个意见,便有过当处。‘为富不仁’之言,孟子有取于阳虎,此便见圣贤大公之心”。

二八

萧惠问:“己私难克,奈何?”

先生曰:“将汝己私来替汝克”。又曰:“人须有为己之心,方能克己,能克己,方能成己”。

萧惠曰:“惠亦颇有为己之心,不知缘何不能克己?”

先生曰:“且说汝有为己之心是如何?”

惠良久曰:“惠亦一心要做好人,便自谓颇有为己之心。今思之,看来亦只是为得个躯壳的己。不曾为个真己”。

先生曰:“真己何曾离着躯壳?恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己,岂不是耳、目、囗、鼻、四肢?”

惠曰:“正是为此。目便要色,耳便要声,囗便要味,四肢便要逸乐,所以不能克”。

先生曰:“‘美色令人目盲,美声令人耳聋,美味令人囗爽,驰骋田猎令人发狂。’这都是害汝耳、目、囗、鼻、四肢的,岂得是为汝耳、目、囗、鼻、四肢?若为着耳、目、囗、鼻、四肢时,便须思量耳如何听,目如何祝,囗如何言,四肢如何动。必须非礼勿视、听、言、动,方才成得个耳、目、囗、鼻、四肢。这个才是为着耳、目、囗、鼻、四肢。汝今终日向外驰求,为名、为利,这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、囗、鼻、四肢,要非礼勿视、听、言、动时,岂是汝之耳、目、囗、鼻、四肢自能勿视、听、言、动?须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心。汝心之视发窍于目,汝心之听发窍于耳,汝心之言发窍于囗,汝心之动发窍于四肢。若无汝心,便无耳、目、囗、鼻、四肢。所谓汝心,亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉,如今已死的人,那一团血肉还在,缘何不能视、听、言、动?所谓汝心,却是那能视、听、言、动的,这个便是性,便是天理。有这个性,才能生这性之生理,便谓之仁。这性之生理,发在目便会视,发在耳便会听,发在囗便会言,发在四肢便会动,都只是那天理发生,以其主宰一身,故谓之心。这心之本体,原只是个天理,原无非礼。这个便是汝之真己,这个真己是躯壳的主宰。若无真己,便无躯壳。真是有之即生,无之即死。汝若真为那个躯壳的己,必须用着这个真己,便须常常保守着这个真己的本体,戒慎不睹,恐惧不闻,惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动,便如刀割,如针刺,忍耐不过。必须去了刀,拔了针。这才是有为己之心,方能克己。汝今正是认贼作子,缘何却说有为己之心不能克己?”

二九

有一学者病目,戚戚甚忧,先生曰:“尔乃贵目贱心”。

三十

萧惠好仙、释。

先生警之曰:“吾亦自幼笃志二氏,自谓既有所得,谓儒者为不足学。其后居夷三载,见得圣人之学若是其简易广大,始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学,其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学,乃其土苴,辄自信自好若此,真鸱鸮窃腐鼠耳”。

惠请问二氏之妙。

先生曰:“向汝说圣人之学简易广大,汝却不问我悟的,只问我悔的”。

惠惭谢,请问圣人之学。

先生曰:“汝今只是了人事问,待汝办个真要求为圣人的心,来与汝说”。

惠再三请。

先生曰:“已与汝一句道尽,汝尚自不会”。

三一

刘观时问:“‘未发之中’是如何?”

先生曰:“汝但戒慎不睹,恐惧不闻,养得此心纯是天理,便自然见”。

观时请略示气象。

先生曰:“哑子吃苦瓜,与你说不得。你要知此苦,还须你自吃”。

时曰仁在傍,曰:“如此才是真知,即是行矣”。

一时在座诸友皆有省。

三二

萧惠问死生之道。

先生曰:“知昼夜即知死生”。

问昼夜之道。曰:“知昼则知夜”。

曰:“昼亦有所不知乎?”

先生曰:“汝能知昼?懵懵而兴,蠢蠢而食,行不著,习不察,终日昏昏,只是梦昼。惟‘息有养,瞬有存’,此心惺惺明明,天理无一息间断,才是能知昼。这便是天德。便是通乎昼夜之道而知,更有甚么死生?”

三三

马子莘问:“‘修道之教’,旧说谓圣人品节吾性之固有,以为法于天下,若礼、乐、刑、政之属。此意如何?”

先生曰:“道即性即命。本是完完全全,增减不得,不假修饰的。何须要圣人品节?却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法,固亦可谓之教,但不是子思本旨。若如先儒之说,下面由教入道的,缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教,别说出一段‘戒慎恐惧’功夫?却是圣人之教为虚设矣”。

子莘请问。

先生曰:“子思性、道、教,皆从本原上说。天命于人,则命便谓之性;率性而行,则性便谓之道;修道而学,则道便谓之教。率性是‘诚者’事,所谓‘自诚明,谓之性’也。修道是‘诚之者’事,所谓“自明诚,谓之教’也。圣人率性而行即是道。圣人以下未能率性,于道未免有过不及,故须修道。修道则贤知者不得而过,愚不肖者不得而不及,都要循着这个道,则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教’、‘风雨霜露,无非教也’之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道,然后能不违于道,以复其性之本体,则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’便是修道的功夫,‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’,‘中和’、‘位育’,便是尽性至命”。

三四

黄诚甫问:“先儒以孔子告颜渊为邦之问,是立万世常行之道,如何?”

先生曰:“颜子具体圣人,其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深,到此都不必言,只就制度文为上说。此等处亦不可忽略,须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了,便于防范上疏阔,须是要‘放郑声,远佞人。’盖颜子是个克己向里、德上用心的人,孔子恐其外面末节或有疏略,故就他不足处帮补说。若在他人,须告以‘为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁’,‘达道’、‘九经’及‘诚身’许多功夫,方始做得。这个方是万世常行之道。不然只去行了夏时,乘了殷辂,服了周冕,作了《韶》、《武》,天下便治得?后人但见颜子是孔门第一人,又问个为邦,便把做天大事看了”。

三五

蔡希渊问:“文公《大学》新本,先‘格致’而后‘诚意’功夫,似与首章次第相合。若如先生从旧本之说,即‘诚意’反在‘格致’之前,于此尚未释然”。

先生曰:“《大学》功夫即是‘明明德’,‘明明德’只是个‘诚意’,‘诚意’的功夫只是‘格物’、‘致知’。若以‘诚意’为主,去用‘格物致知’的功夫,即功夫始有下落。即为善去恶,无非是‘诚意’的事。如新本先去穷格事物之理,即茫茫荡荡,都无着落处,须用添个‘敬字’,方才牵扯得向身心上来,然终是没根源。若须用添个‘敬’字,缘何孔门倒将一个最紧要的字落了,直待千余年后要人来补出?正谓以‘诚意’为主,即不须添‘敬’字。所以提出个‘诚意’来说,正是学问的大头脑处。于此不察,真所谓毫厘之差,千里之谬。大抵《中庸》功夫只是‘诚身’,‘诚身’之极便是‘至诚’;《大学》功夫只是‘诚意’,‘诚意’之极便是‘至善’。功夫总是一般。今说这里补个‘敬’字,那里补个‘诚’字未免画蛇添足”。